Либерализм – политика для дьяволов

Либералы поэтому и утверждают, что главной предпосылкой гражданского мира и толерантности является избавление от всяческих моральных соблазнов: политика должна быть основательно очищена от моральных идеалов, должна стать «реалистичной» и воспринимать людей такими, какие они есть; должна принимать во внимание их подлинную природу, а не их моральные убеждения.

Эта парадигма во многом схожа с той, которой оперирует рынок: «человек по природе эгоист и ничего с этим не поделаешь». Следовательно, нам нужен лишь механизм, способный поставить частные пороки на службу общему благу. Например, как скачать музыку из контакта для детского утренника. В эссе о «Вечном мире» Иммануил Кант дал замечательное определение этого механизма: 

«Республиканское устройство… по мнению многих, должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это, во всяком случае, возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой же, как если бы этих склонностей и не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то, хотя бы, хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: «Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений». Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь речь идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу». 

Мысль Канта следует довести до ее логического завершения: сознательный и последовательный либерал должен намеренно сдерживать свое желание пожертвовать чем-либо ради общего блага, так как он сознает, что наиболее эффективный способ действия ради общего блага – это быть эгоистом. В данном случае оборотной стороной девиза «частный порок – общественное благо» является девиз «частное благо, катастрофа для общества». 

В либерализме изначально возникало противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, которые регулируют поведение толпы. Это заметил еще Бенжамен Констан, сформулировавший это противоречие следующим образом: «для индивидов действуют моральные законы, а для толпы – физические, каждый свободен как индивид, но в толпе он является лишь винтиком машины». 

Внутренние противоречия, существующее в самом проекте либерализма, отчетливо проявляются в двух его аспектах: в рыночном либерализме и в политическом либерализме. Как замечательно сказал Жан-Клод Мише: оба эти аспекта либерализма связаны с двумя политическими значениями понятия «Правый». В сфере политики правые являются сторонниками рыночной экономики, а политкорректные левые защищают права человека, что зачастую становится их единственным смыслом существования. 

Несмотря на то, что противоречия между этими двумя аспектами либерализма и непреодолимы, они, тем не менее, неразрывно связаны между собой, как две стороны одной медали.

{advert=4}

Таким образом, современное значение слова «либерализм» колеблется между двумя полюсами: экономическим либерализмом (индивидуализмом свободного рынка, отвергающим жесткое государственное регулирование) и политическим либерализмом или либератрианством (с его акцентом на равенстве, социальной солидарности, вседозволенности и т.д.). 

Дело в том, что как с помощью тщательного анализа мы не можем решить, какой же из этих либерализмов «подлинный», мы также не можем и выйти из этого тупика посредством некоего «высшего» синтеза обоих значений понятия «либерализм» – что гораздо сложнее, чем найти четкое разграничение между обоими значениями данного слова. 

Противоречие между обоими значениями свойственно, собственно, самому содержимому, определяемому словом «либерализм»: это составное понятие и его двусмысленность не столько должна ограничить и определить его, сколько указать на некую сокровенную «истину» самого понятия. 

Естественно, что каждая из «лицевых сторон» либерализма является оборотной стороной другой: либералы, как правило, защищают мультикультурную толерантность и борются против экономического либерализма, пытаясь защитить слабых от нерегулируемых рыночных сил. В тоже время либералы свободного рынка, как правило, защищают консервативные семейные ценности. 

Таким образом, получается некий двойной парадокс. Правые традиционно поддерживают рыночную экономику, ожесточенно воюя с культурой, которую и порождает эта рыночная экономика. С другой стороны, мультикультурные левые борются против рынка (хотя, сейчас и гораздо меньше, как отмечает Мише) и в то же самое время активно поддерживают идеологию, которую рынок же и порождает. 

(Следует также сказать, что сегодня, похоже, наступает эпоха, когда можно уже и комбинировать оба аспекта либерализма: деятели вроде Билла Гейтса, например, являются одновременно как радикальными сторонниками рынка, так и мультикультурными гуманистами). 

И здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом либерализма. Антиидеологическая, антиутопическая позиция вписана в саму сущность либерализма, который полагает, что проводит «политику меньшего зла»; который считает, что сможет создать «общество наименьшего зла», сможет избежать зла большего и по этой же причине он рассматривает любые попытки прямого навязывания «добра» как непосредственный источник всех зол. 

Уинстон Черчилль тонко подметил, что демократия – наихудшая политическая система, если не считать всех остальных (это, в не меньшей степени, касается и либерализма). Подобная точка зрения обусловлена глубоким пессимизмом относительно человеческой природы: человек – эгоистичное и завистливое животное и если кто-то желает построить политическую систему, апеллирующую к его доброте и альтруизму – результатом ее станет жесточайший террор (вспомним, что как якобинцы, так и сталинисты предполагали, что человек добр по своей природе). 

Тем не менее, либеральная критика «тирании добра» тоже вынуждена платить определенную цену за свою позицию – проникая в общество, она становится собственной противоположностью. Говоря о том, что мы не желаем ничего, кроме «меньшего зла», и делая это утверждение принципом нового глобального порядка, мы постепенно перенимаем все черты своего врага, которому вроде бы как должны были противостоять. 

По сути, глобальный либеральный порядок совершенно недвусмысленно презентует себя в качестве наилучшего из всех возможных миров. Но его отрицание утопий заканчивается тем, что он сам навязывает свою рыночно-либеральную утопию, которая, якобы, станет реальностью, как только мы подчинимся механизму рынка и признаем универсальность прав человека. 

Каждому, кто попадал ранее в тупики политкорректности, известно, что отделение юридических норм правосудия от моральных принципов добра (которое относительно и исторически обусловлено) приводит к росту негодования, вызванному чувством клаустрофобии от гнетущего морализма. 

Без какой-либо «органической» сущности, основанной на стандартах того, что Оруэлл называл «нормами приличия» (а все эти стандарты либерализм отвергает, как подчиняющие индивидуальную свободу протофашистским органическим социальным формам), сама минималистская программа, нацеленная на то, чтобы с помощью законов, при минимальном вмешательстве, не дать индивидам вторгаться в пространство друг друга (раздражать, оскорблять друг друга) оборачивается неконтролируемым ростом всяческих юридических и моральных правил, бесконечным процессом легализации и морализации, что подается обществу как «борьба против всех форм дискриминации». 

Если не существует общих для всех нравов и обычаев, способных повлиять на закон, хотя бы относительно такого понятия как «оскорбление» – то кто же в таком случае определяет, что считать «оскорблением»?

Во Франции, например, нет каких-либо ассоциаций тучных людей, которые требовали бы прекращения всех общественных кампаний, направленных против тучности и за здоровое питание. Вегетарианцы, сторонники «Veggie Pride» осуждают «specism» мясоедов (дискриминацию животных, что является для них особо отвратительной формой «фашизма») и требуют, чтобы к «вегетофобии» относились также как к ксенофобии и считали ее преступлением. Далее это можно распространить уже и на поборников инцеста, сторонников согласованного с жертвой убийства, каннибализма…

Проблема в данном случае заключается в произвольном увеличении все новых и новых правил. Взять, к примеру, хотя бы проблему сексуальных действий по отношению к детям. Кто-то скажет, что их криминализация является ничем не оправданной дискриминацией – а кто-то скажет, что детей следует оберегать от сексуальных домогательств со стороны взрослых. Можно пойти и еще дальше. Сторонники легализации легких наркотиков часто одновременно являются и сторонниками запрета на курение в общественных местах. Те же самые люди, которые протестуют против патриархального насилия над детьми в нашем обществе, выступают и против тех, кто осуждает подобное традиционное отношение к детям, принятое среди представителей других культур (взять, к примеру, цыган, не позволяющих своим детям ходить в общеобразовательную школу), называя это вмешательством в «иной образ жизни». 

Таким образом, сама структура либерализма предполагает бесконечную «борьбу с дискриминацией», в ходе которой цель этой борьбы постоянно отодвигается все дальше и дальше. Общество, освобожденное от всяческих моральных предрассудков, как пишет Жан-Клод Мише, «потому и будет обществом, вынужденным видеть преступления повсюду».

{advert=6}

Идеологические координаты либерального мультикультурализма обусловлены двумя аспектами нашего «постмодернистского» духа времени (zeitgeist): унифицированным мультикультурным историцизмом (все ценности и права являются исторически обусловленными и всяческое возвышение их до уровня универсальных понятий предполагает навязывание их другим – и, следовательно, является культурным империализмом в его наихудшем проявлении) и унифицированной «герменевтикой недоверия» (любые «высокие» этические мотивы действий исходят из более «низких» мотивов – негодования и зависти, то есть любой призыв пожертвовать своей жизнью ради высшей Цели либо маскирует манипуляции со стороны тех, кому необходима война для удержания власти и сохранения богатства, либо является патологическим проявлением мазохизма, причем оба этих мотива могут быть подлинными и даже действовать одновременно). 

Либеральная точка зрения имеет один существенный недостаток, о котором знает любой серьезный антрополог, психоаналитик или социальный критик, типа Фрэнсиса Фукуямы: она не может основываться на самой себе – она паразитирует на предшествующих ей формах, обычно называемых «социализацией», которые она же и подрывает – то есть, попросту пилит сук, на котором сидит. 

В рыночной экономике – или, если обобщить, при рыночном социальном обмене, – индивиды контактируют друг с другом в качестве свободных рациональных субъектов. Но эти субъекты уже являются результатом предыдущего комплексного процесса, касающегося таких понятия как символический долг, авторитет, и, прежде всего – доверие. 

Иными словами, обмен никогда не бывает полностью симметричным, так как априорное условие для всех участников обмена – отдать что-то безвозвратно, чтобы участвовать в игре «давай-и-бери». Для того чтобы рыночный обмен мог происходить, изначально должен присутствовать субъект-участник основного символического пакта. И он должен проявлять доверие, лежащее в основе этого обмена. 

Конечно, рынок – это сфера, где господствует ложь и эгоистический обман. Тем не менее, как учил нас Жак Лакан, чтобы ложь могла функционировать, она должна представлять себя (и восприниматься другим) как истина – то есть, иными словами, само измерение Истины уже должно существовать. 

Кант отвергал необходимость существования неписанных правил. Но именно неписанные правила составляют базу для любого свода законов или набора социальных норм, без которой они не в состоянии должным образом функционировать. Возьмем, к примеру, такое неписанное правило как потлач. 

При рыночном обмене два действия происходят одновременно (я плачу и получаю то, за что заплатил) и сам акт обмена не влечет за собой создание постоянных социальных связей. Это лишь моментальный обмен между атомизированными индивидами, которые сразу же после акта обмена возвращаются каждый к своему одиночеству. 

В потлаче же, наоборот, между актом дарения и отплатой проходит достаточно длительный промежуток времени – что позволяет создать социальную связь: мы связаны между собой узами долга. Исходя из этого, деньги можно определить как средство, позволяющее нам входить в контакт с другими, не вступая с ними при этом в какие-либо длительные отношения. 

Наше атомизированное общество, в котором мы можем контактировать друг с другом, не вступая при этом в отношения, и является исходной предпосылкой либерализма. Проблема «создания государства», таким образом, не разрешима «даже для дьяволов», говоря словами Канта. А идея о том, что это в принципе возможно, является ключевой в либеральной утопии. 

Слова Канта о «дьяволах» имеют прямое отношение к другому аспекту его этических воззрений. Как писал Кант: если двое спасаются в открытом море с тонущего корабля, а единственное бревно может выдержать только одного, тогда никакие моральные соображения более не действуют – нет никакого морального закона, запрещающего мне насмерть бороться с другим за единственное место на плоту. Я вступаю в эту схватку без зазрения совести – с чувством моральной безнаказанности. 

Вероятно, именно здесь мы сталкиваемся с ограниченностью кантовской этики. Как же тогда насчет тех, кто добровольно жертвует собой ради того, чтобы дать другому шанс на спасение – и, при этом, делает это по причинам не связанным с какой-либо патологией? Поскольку не существует никакого морального закона, требующего от меня пожертвовать собой, значит ли это, что мое действие вообще не имеет этического статуса?

Разве это странное исключение из правил не демонстрирует, что безжалостный эгоизм, забота лишь о собственном выживании и собственной выгоде являются лишь «патологическим» предположением кантовской этики – то есть, что само здание кантовской этики может держаться, лишь если в качестве основной предпосылки допускает «патологический» образ человека, как безжалостного прагматичного эгоиста?

Аналогичным образом и вся политическая система Канта, его понятие об идеальной власти закона, может держаться лишь на нашем допущении – если мы изначально рисуем себе «патологический» имидж субъектов власти, изображая их как «дьяволов». 

Как я уже говорил, согласно Канту механизм, способный реализовать социальный мир, действует независимо от воли индивидов, равно как и от их достоинств: «гарантию вечного мира дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли». 

А это уже идеология чистой воды. Конечно, можно сказать, что само понятие идеологии становится возможным лишь в либеральном универсуме, с его основополагающим различием между людьми обычными (которые погружены в собственные миры значений и разрываются между фактами и ценностями) и холодными, рациональными наблюдателями, способными без каких-либо морализаторских предрассудков воспринять мир как механизм, регулируемый законами (страстей) – также как и любой другой природный механизм. 

Лишь в данном модернистском универсуме общество становится потенциальным объектом эксперимента и воспринимается уже как некая сфера хаоса, к которой можно (и нужно) применить свободную от ценностных категорий теорию или же заранее заданную науку – политическую «геометрию страстей», экономику или же расистскую науку. 

Чистой идеологией является уже сама по себе модернистская позиция, предполагающая подход к обществу некоего свободного от всяческих ценностей ученого, копирующего подход естествоиспытателя к природе. И данная позиция является чистой воды идеологией не потому, что она (также как и настоящая наука) спонтанно отбрасывает жизненный опыт как некий набор суеверий и предрассудков – а потому, что она подражает естественным наукам, в действительности не являясь таковой.

Источник: АВС

Перевод Дмитрия Колесника, Ліва